En guise d’introduction : la philosophie indienne et la philosophie grecque

Pour commencer, il nous faut faire quelques précisions sur l’idée de “philosophie indienne”. À l’inverse de la philosophie occidentale qui vise, par la systématisation de la pensée, à saisir par le concept le monde dans sa totalité, la philosophie indienne refuse la simple intellectualisation du monde et se fait art de vivre. L’enjeu de la philosophie indienne est (comme dans le bouddhisme par exemple) de poser les bases nécessaires (relation au maître, ascèse, etc.) à la réalisation de l’éveil (budh) de l’homme. Cette dimension d’éveil est centrale dans ces philosophies, ce qui leur a valu le nom, dans l’usage courant, de sagesse plutôt de que philosophie – puisqu’elles visent à faire de l’homme un sage, un libéré. On le voit, la distinction n’est pas fondamentale, et elle tient plus à la forme qu’au fond : qu’il s’agisse de la philosophie occidentale ou indienne, toutes deux convoitent une connaissance pure et véritable de l’être des choses.

Pour exposer très brièvement ce sur quoi repose la philosophie indienne, notons simplement qu’elle s’appuie sur un ensemble de textes appelés les Vedas dont l’on situe la rédaction au XVème siècle avant Jésus-Christ. Parmi eux, un ensemble de textes plus récent (IXème-Vème siècle avant Jésus-Christ) se distingue : les Upanishad (IXème – Vème avant J-C). Composés par des rishis (sages) en quête d’une vérité absolue, les Upanishad forment ce que l’on appelle le Vedanta ou la fin des Vedas. Elles constituent une forme d’enseignement final qui permet d’accéder à la connaissance ultime et, ce faisant, de libérer l’âme individuelle. Aujourd’hui encore, les Upanishad sont la base de l’hindouisme.

La proximité entre la philosophie occidentale et indienne est particulièrement sensible chez certains penseurs gréco-romains. Si l’influence de la philosophie indienne est déjà présente dans l’orphisme ou chez les Pythagoriciens, au IVème siècle avant Jésus-Christ, avec les conquêtes d’Alexandre le Grand, les Grecs découvrent (ou redécouvrent) la philosophie indienne : on retrouve de telles traces dans le scepticisme de Pyrrhon par exemple, faisant explicitement référence dans ses textes aux « gymnosophistes », expression désignant les yogis.

Si nous avons fait le choix de chercher une telle proximité chez un penseur néo-platonicien comme Plotin, c’est dans la mesure où sa pensée se situe au croisement civilisationnel entre l’hellénisme et le christianisme. Penseur romain du IIIème siècle après Jésus-Christ, auteurs des Ennéades, Plotin a, par la réinterprétation des dialogues platoniciens, largement influencé la pensée chrétienne, en plein développement à son époque. En ce sens, il est un auteur de choix, au croisement de différentes traditions, qu’elles soient philosophiques, spirituelles ou religieuses.

Les débats sont nombreux concernant une influence réelle de la philosophie indienne sur Plotin. Quelques articles référencés à la fin de cet article vous permettront d’approfondir la question si vous le souhaitez. Que Plotin ait eu vent ou non des Upanishad, cela nous importe peu. Pour nous, l’essentiel est de montrer comment ses deux philosophies entrent en résonance sur de nombreux points et comment l’une permet de saisir les particularités de l’autre, et inversement. Plus encore, il est toujours plus aisé de comprendre des notions telles que l’âme ou le divin, à l’aide de référents culturels qui sont les nôtres. D’où l’idée de passer par Plotin pour comprendre les Upanishad et aborder les thèmes qu’ils ont en commun : la conception du divin, l’assimilation de l’âme individuelle à l’âme universelle, la délivrance par la connaissance métaphysique.

 

         La conception du divin, du monde et de l’âme 

Le premier trait que l’on retrouve à la fois dans la philosophie plotinienne et dans les Upanishad est la conception du monde et du divin. En effet, la pensée de Plotin se caractérise par le développement d’une philosophie de l’Un. Trois principes (ou trois hypostases) gouvernent l’univers chez Plotin : l’Un (ἕν), l’Intellect (νοῦς), l’Âme (ψυχή).  L’Un est le principe suprême, à l’origine de tout ; il est la matrice, permanente, omniprésente, ayant créé l’univers et, avec lui, l’homme. L’Intellect dérive de l’Un ; il est la véritable réalité, celle que nous masquent les sens. L’Âme, enfin, dérive de l’Intellect ; elle fait le lien entre le monde intelligible (le monde où règne la vérité) et le monde sensible (toujours enclin à tomber dans la maya, pour reprendre une expression védique). Ainsi, le monde dans lequel vivent les hommes est divisé en deux : le monde intelligible et le monde sensible. L’homme, dont l’âme à la possibilité de quitter le monde sensible pour rejoindre le monde intelligible et, ce faisant, rejoindre l’Un – nous y reviendrons –, doit prendre conscience de l’Un pour s’élever. Cette unité de la création, de la matière, de l’âme, est au cœur de la philosophie plotinienne.

C’est une telle philosophie de l’unité que l’on retrouve dans les Veda, notamment dans les Upanishad. La philosophie védique s’appuie sur l’existence du Brahman que l’on pourrait définir en reprenant les mots de Jean Hebert et Jean Varenne dans leur Vocabulaire de l’hindouisme : le Brahman est « le Sacré ; l’Absolu ; la seule Réalité dont la manifestation (Maya) n’est qu’une illusion ; la Conscience qui se connaît en tout ce qui existe, l’existence supracosmique qui sous-tend le cosmos ». Semblable à l’Un de Plotin, le Brahman est une réalité omniprésente, permanente, transcendante et immanente (pouvant être l’un et son contraire puisqu’il est tout). Pour comprendre la particularité de la présence du Brahman (partout et nulle part à la fois), nous pourrions citer les paroles de Krishna dans la Bhagavad-Gîtâ, véritable personnification de l’Absolu, qui affirme : « Toutes choses résident en moi, mais je ne suis pas en elles ». C’est un tel rapport que l’on retrouve dans la réalité de l’Un chez Plotin : « parce qu’il n’y a rien dans
l’Un, toutes choses viennent de lui ».  Les deux conceptions, contradictoires qu’en apparence, sont donc particulièrement proches.

De la même façon, nous évoquions précédemment la relation qui unit l’Âme à l’Un chez Plotin. En effet, sans entrer dans les détails car nous y reviendrons, l’Âme à la possibilité de s’unir à l’Un grâce à la relation d’émanation qui existe entre l’Un, l’Intellect et l’Âme. Nous avons détaillé comment de l’Un naissait l’Intellect duquel naissait l’Âme. L’Âme ne serait qu’un “dérivé” de l’Un, qu’une de ses émanations. En ce sens, elle aurait les moyens de retourner à lui (nous étudierons dans quelle mesure et de quelles façons ultérieurement). Une fois encore, ce lien entre l’âme humaine et la réalité supérieure de l’univers, les Upanishad la formulent aussi. Le Brahman a un lien avec l’âme individuelle que la philosophie védique nomme l’Atman. Un tel lien est formulé de la façon suivante : « Tat tvam asi », autrement dit, « Cela [le Brahman] tu l’es toi-même » (Chândogya-Upanishad (VI,8,7)). Ainsi, nous voyons bien la corrélation entre ces deux philosophies. Toutefois, loin de se limiter à postuler simplement l’existence d’un lien entre l’âme et le Tout (l’Un, le Brahman), toutes deux proposent des moyens de renforcer ce lien jusqu’à faire corps avec lui.

 

La purification et l’assimilation au Divin : un peu d’éthique

Si Plotin formule la ressemblance entre l’âme individuelle et l’âme universelle, il entend bien permettre à ses lecteurs de percevoir et de faire corps avec cette ressemblance. Si l’on reprend les termes de son discipline Porphyre à propos de sa pensée, nous pourrions dire que sa philosophie a pour but de « faire remonter le divin qui est en nous vers le divin qui est dans le tout ». Il y a une dimension fondamentalement éthique dans sa philosophie, visant à purifier l’âme de ce qui nuit à son élévation. Pour cela Plotin propose différentes “méthodes” sur lesquelles nous allons nous arrêter, quittant, un temps, les Upanishad.

Tout d’abord, de la même façon que la contemplation des Idées chez Platon permet l’élévation de l’âme, c’est par la contemplation que l’homme peut se tourner vers l’Un selon Plotin. Pour cela, l’homme doit apprendre à voir avec son âme et dans son âme : « Il est nécessaire pour que nous puissions percevoir ces grandes choses qui sont présentes dans l’âme, que nous tournions notre faculté de perception vers l’intérieur et que nous tournions dans cette direction notre attention » (V, 1). Puisque l’âme est unie à l’Un, ce n’est qu’en tournant son regard vers elle qu’elle peut parvenir à découvrir la Beauté qui y réside. À ces beautés “intérieures”, s’ajoutent les beautés du monde extérieur. Il serait trop aisé de croire qu’il suffit de s’attacher aux beautés que nous rencontrons sur nos routes pour croire qu’elles sont toutes des émanations de l’Un, de l’Absolu. Derrière la beauté des corps, c’est la beauté des âmes qu’il faut chercher. Pour permettre une distinction tranchée entre les beautés factices, purement sensibles, et celles qui relèvent de l’âme, de l’intelligible, Plotin compare le mythe de Narcisse et le mythe d’Ulysse. Si Narcisse s’est perdu dans la contemplation de sa propre beauté, noyé dans son propre reflet, Ulysse au contraire, malgré la beauté de Circé et de Calypso ne cesse de convoiter son Ithaque natale. Narcisse confond les beautés sensibles et les beautés intelligibles. Il pense trouver dans le reflet de la beauté la source d’une quelconque vérité. À l’inverse, Ulysse, est prêt à tout pour retourner dans sa véritable demeure, que Plotin assimile au monde intelligible où l’âme doit se rendre pour retrouver l’Un.

Pour parvenir à voir la véritable Beauté cachée dans l’Un, il faut savoir faire fi de tout ce qui vient troubler l’âme. Pour cela, Plotin propose des « exercices spirituels », très semblables aux pratiques ascétiques indiennes. L’image du dépouillement est une image récurrente dans sa pensée. Lorsqu’il évoque l’union avec le divin, il précise la façon dont l’homme doit s’y préparer : « seuls l’obtiennent ceux qui montent vers la région supérieure, se tournent vers lui et se dépouillent des vêtements qu’ils ont revêtus dans leur descente, comme ceux qui montent vers les sanctuaires des temples doivent se purifier, quitter leurs anciens vêtements, et y monter dévêtus ». L’âme, pour Plotin, doit simplement se délester de tout ce qui la trouble et qui entrave son union avec le divin.

L’importance de la question des apparences dans la doctrine plotinienne n’est pas sans rappeler la philosophie védique. Tout l’enjeu des Upanishad est de distinguer le soi réel (l’Atman) de tout ce qui s’attache à l’âme, tout ce à quoi nous nous identifions sans pour autant que cela relève de l’âme elle-même. Selon les Upanishad, l’homme doit être capable de dépasser l’avidya, c’est-à-dire l’ignorance métaphysique qui fait que la conscience s’identifie sans cesse à ce qu’elle n’est pas.

Ainsi, une fois que l’homme s’est délesté de ce qui gênait sa propre perception, il peut prétendre à la fuite du monde banal pour tendre vers le sublime. À ce propos, Plotin reprend un passage du Théétète (176a) de Platon pour résumer cette fuite : « Nécessairement, les maux circulent en cette région du monde. C’est pourquoi il faut tenter de fuir d’ici, et le plus vite possible, pour aller là-bas. Cette fuite consiste à devenir semblable à Dieu, autant qu’il est possible de lui devenir semblable, c’est-à-dire à devenir juste et pieux, en même temps que prudent ». Si l’on suit l’itinéraire de la pensée plotinienne, par la purification que l’homme a opéré, il peut chercher, désormais, à se rendre semblable à Dieu. Là encore, la ressemblance est évidente avec les Upanishad tel que nous l’avons déjà signalé entre la ressemblance entre le Brahman et l’Atman. Cette ressemblance avec Dieu est l’ultime manifestation éthique de la philosophie de Plotin et des Upanishad. Elle est la dernière étape à réaliser pour quiconque souhaiterait s’élever, s’unir au Tout.

Toutefois, l’une comme l’autre de ces philosophies, ne sauraient se résumer à une simple éthique autrement dit, à une simple façon de diriger sa vie avec “sagesse”. L’éthique est un préalable à une connaissance métaphysique nécessaire pour parachever ce processus d’éveil ou d’union avec l’Un / le Brahman.

 

La connaissance métaphysique et la délivrance

Si l’éthique a une dimension fondamentale comme nous venons de le voir, l’ascèse prônée aussi bien par Plotin que par les Upanishads ne vise qu’à dépasser les limitations de l’être physique et sensible (aussi bien l’ego que le corps) pour atteindre la véritable connaissance. L’ascèse est une préparation à la connaissance à laquelle elle ne saurait se substituer. Elle n’est pas une fin en soi. Simplement un moyen de purifier l’âme de tout ce qui entrave son ascension.  En ce sens, l’intérêt des exercices spirituels de Plotin, tout comme de l’ascèse védique n’est pas uniquement de parvenir à agir avec prudence, avec sagesse. Cela est une nécessité pour quiconque voudrait atteindre une connaissance quelconque. Mais il ne s’agit pas d’une finalité. L’enjeu de ces philosophies est véritablement d’accéder à une connaissance ultime, véritable, de l’essence du monde.

Pour ce faire, seule une connaissance de l’âme est à même de nous ramener à une connaissance de l’Un. C’est par la connaissance d’elle-même que l’âme peut véritablement comprendre son lien avec l’univers. La connaissance de soi est un des thèmes fondamentaux de la philosophie grecque. Toutefois, le « connais-toi toi-même » (Γνῶθι σεαυτόν : gnothi seauton) prôné par Socrate n’a pas la même valeur que celui de Plotin. Si chez Socrate, la connaissance de soi vise à connaître son propre pouvoir et à le maîtriser, chez Plotin, la connaissance de soi permet de découvrir le lien qui unit l’être à l’univers, à l’Un. Comme il le dit dans la Sixième Ennéade : « Celui qui apprend qui il est saura d’où il vient » (VI, 9). En réalité, retrouver l’Un reviendrait à se retrouver soi-même. L’expression “retrouver l’Un” est ici lourde de sens. En effet, chez Plotin, la connaissance de l’Un est toujours en nous. On ne la découvre pas, on la redécouvre. Elle nous est perpétuellement accessible, attendant simplement que l’âme se plonge en elle-même pour la percevoir. Dans la Troisième Ennéade, il dit à propos de l’Un : « s’il n’est pas présent, c’est que tu t’es éloigné de Lui. S’éloigner, ce n’est pas le quitter pour aller ailleurs, car il est là ; mais c’est, alors qu’il est toujours présent, se détourner de lui » (III, 8). Ainsi, chez Plotin, il ne saurait y avoir d’union sans une connaissance véritable, et il ne saurait y avoir de connaissance véritable sans connaissance de l’âme – et il ne saurait y avoir de connaissance de l’âme sans un travail intérieur profondément éprouvé et véritablement vécu.

Cette connaissance de la potentialité de l’âme de s’unir avec la puissance créatrice est également postulée comme la finalité des Upanishad. Dans ces dernières, nous retrouvons explicitement le lien entre les exercices ascétiques et la connaissance du Brahman qui permet l’union avec ce dernier : « Quant à celui qui n’est pas consumé par le désir, qui est libre par rapport au désir, qui est libre par rapport à tous les désirs, ses souffles ne s’échapperont pas (vers d’autres régions), n’étant que Brahman, il entre en Brahman. (…) Quand toutes les passions s’évanouissent, qui élisent domicile dans le cœur de l’homme, alors lui qui est mortel devient immortel. Dès ici-bas, il jouit du Brahman. » (Brhad-âranyaka-up 4.4.6-7). Là encore, l’homme plongé en lui-même est à même d’entrer « en Brahman », de faire corps avec le divin.

Ainsi, que cela soit dans la philosophie plotinienne ou dans la pensée védique, seule une connaissance métaphysique véritablement éprouvée, vécue, est à même de délivrer l’âme des égarements du monde physique et sensible. Poursuivant le travail de purification permis par une éthique rigoureuse, elle seule peut permettre à l’homme une véritable élévation, rejoignant, en se plongeant en son âme, l’infini universel.

 

Bibliographie 

Plotin, Énnéades, Trad. du grec par Émile Bréhier, Paris, Les Belles Lettres
Porphyre, Vie de Plotin, Trad. du grec par Émile Bréhier, Paris, Les Belles Lettres
Platon, Parménide, Trad. du grec par Luc Brisson, Paris, Gallimard
Platon, Théétète, Trad. du grec par Michel Narcy, Paris, Gallimard

Upanishad, Trad. du sanskrit par Alyette Degraces, Paris, Fayard
Alain Daniélou, Mythes et dieux de l’Inde, Paris, Éditions du Rocher
Jean Herbert et Jean Varenne, Vocabulaire de l’hindouisme, Dervy, 1985.

Oliver Lacombe « Note sur Plotin et la pensée indienne », École pratique des hautes études, Section des sciences religieuses, vol. 62, no 58,‎ 1949, p. 3-17
Joachim Lacrosse, « Plotin, Porphyre et l’Inde : un ré-examen », Le Philosophoire, no 41,‎ 2014, p. 87-104
Julien Saiman, « Plotin et la philosophie indienne », philo.pourtous.free.fr
Marc-Antoine Gavary, « Platonisme et néoplatonisme antique, Encyclopédie de l’humanisme méditerranéen, printemps 2014